Vivemos um tempo em que as fronteiras geográficas parecem ter sido engolidas pela tecnologia, mas as fronteiras invisíveis do pensamento permanecem mais rígidas do que nunca. Quando abrimos o jornal e lemos sobre conflitos comerciais entre Washington e Pequim, ou sobre a incompreensão mútua entre as capitais europeias e o interior da Índia, raramente percebemos que o que está em jogo não são apenas taxas alfandegárias ou ogivas nucleares. O que está ocorrendo, no nível mais profundo da consciência humana, é um choque de “dicionários” que não se traduzem.

Para tentar entender por que o diálogo global muitas vezes parece uma conversa de surdos, precisamos recorrer a um dos pensadores mais inquietantes do século XX: Ludwig Wittgenstein. A partir dele, podemos entender que o nosso maior erro geopolítico é a “arrogância gramatical” — a convicção cega de que a nossa forma de falar e organizar a vida é a própria estrutura da realidade, e não apenas uma maneira, entre muitas, de jogar o jogo da existência.

Para compreender esse choque, é preciso primeiro olhar para o espelho. O que chamamos de “Ocidente” não é um lugar no mapa, mas uma construção mental erguida sobre três pilares robustos: Atenas, Roma e Jerusalém. De Atenas, herdamos a obsessão pelo Logos, a razão que busca leis universais. O grego nos ensinou que o mundo é inteligível e que a verdade pode ser capturada por definições precisas. De Roma, trouxemos a Ratio, a razão prática que transformou a justiça abstrata em Direito Romano. Os romanos criaram a gramática das instituições, dos contratos e da propriedade, estabelecendo que a ordem nasce da norma escrita e impessoal. Por fim, de Jerusalém, absorvemos a teologia hebraica, que introduziu a noção de um tempo linear com propósito e a ideia de que cada indivíduo possui uma dignidade sagrada, por ser imagem de algo transcendental.

Essa tríade criou uma mentalidade poderosa. O ocidental médio, mesmo que não saiba citar Platão ou o Direito Civil, age sob a premissa de que o progresso é uma linha reta, que o contrato é sagrado e que a lógica é a régua definitiva para medir o que é certo. No entanto, ao olharmos para o Oriente, especificamente para as tradições da Índia e da China, encontramos máquinas de pensamento que operam com engrenagens diferentes. Na Índia, a realidade material é frequentemente vista como um véu, uma ilusão chamada Maya, onde o objetivo não é dominar o mundo através do direito ou da ciência, mas despertar para a unidade profunda do ser. Na China, a ordem não vem da norma rígida de um tribunal, mas da harmonia, do rito e da piedade filial. Para o pensamento confuciano, o Estado é uma extensão da família, e a virtude do exemplo vale mais do que dez mil páginas de códigos legais.

Aqui entra a primeira fase de Wittgenstein. Em sua juventude, no livro Tractatus Logico-Philosophicus, ele acreditava que a linguagem deveria funcionar como um espelho perfeito do mundo. Para o “Primeiro Wittgenstein”, uma frase só tinha sentido se pudesse ser decomposta em fatos lógicos que correspondessem a objetos na realidade. Ele buscava uma essência única, uma estrutura universal que definisse o que pode ser dito. Se aplicássemos essa lógica à geopolítica, o Ocidente seria o dono da “proposição correta”. Sob essa ótica, se os Direitos Humanos ou a democracia liberal são logicamente defensáveis como verdades universais, qualquer sistema que não se encaixe nessa moldura estaria simplesmente “errado” ou falando “bobagens” metafísicas. O primeiro Wittgenstein terminava seu livro dizendo que sobre o que não se pode falar, deve-se calar. Para muitos estrategistas ocidentais, o modo de vida oriental seria esse “indizível” que precisa ser convertido à lógica clara do progresso e do direito individual.

Contudo, o próprio Wittgenstein percebeu que essa visão era limitada e, em sua maturidade, operou uma revolução em seu próprio pensamento. Nas Investigações Filosóficas, ele abandonou a ideia da linguagem como espelho e passou a vê-la como uma caixa de ferramentas. Ele criou o conceito de “Jogos de Linguagem”. Para o “Segundo Wittgenstein”, as palavras não têm um significado fixo; elas ganham sentido no uso, dentro de um contexto social e prático que ele chamou de “Forma de Vida”. Jogar xadrez tem regras; dar ordens militares tem outras; fazer uma oração tem outras ainda. Você não pode usar as regras do xadrez para julgar um lance de futebol.

Esta é a chave de ouro para entender a dinâmica Oriente/Ocidente. Quando olhamos para o Direito Romano, a Filosofia Grega e a Teologia Hebraica através das lentes do Segundo Wittgenstein, percebemos que eles não são a “fundação da verdade absoluta”, mas sim a gramática da Forma de Vida Ocidental. É o nosso jogo. Ele é útil, belo e nos trouxe até aqui, mas ele não é a estrutura do universo. O erro geopolítico moderno, a tal “arrogância gramatical”, acontece quando o Ocidente tenta impor as regras do seu jogo de linguagem (focado no indivíduo, na lei escrita e na linearidade) a uma forma de vida que joga o jogo da harmonia coletiva, da ciclicidade e do rito.

O Segundo Wittgenstein nos oferece uma riqueza muito maior para lidar com essa relação porque ele substitui a exigência de “verdade única” pela observação das “semelhanças de família”. Ele nos ensina que duas civilizações podem não compartilhar uma essência idêntica, mas podem ter pontos de contato, como fios que se sobrepõem em uma corda. A Índia e o Ocidente podem não concordar sobre a natureza da alma, mas podem encontrar uma semelhança de família na busca pela justiça, ainda que a pratiquem de formas distintas.

A análise profunda que o Segundo Wittgenstein nos permite fazer é a de que a paz geopolítica não virá de um “esperanto cultural”, onde todos falam a mesma língua ou seguem as mesmas leis. Ela virá do reconhecimento de que o outro está jogando um jogo diferente, com sua própria gramática e sua própria coerência interna. A China não é um “Ocidente que falhou” ou um sistema que ainda não “evoluiu” para a democracia liberal; ela é uma forma de vida que opera sob uma gramática de estabilidade e continuidade que remonta a milênios.

A “arrogância gramatical” nos faz acreditar que, se os outros não usam nossos termos — como “liberdade individual” no sentido estrito que herdamos do Iluminismo —, eles não têm liberdade alguma. O Segundo Wittgenstein nos convida à humildade de aprender outras gramáticas. Ele sugere que o papel da filosofia, e talvez da diplomacia, seja “terapêutico”: deve servir para nos curar do vício de achar que nossa linguagem é a medida de todas as coisas.

Ao aceitarmos que o Direito Romano e a lógica grega são ferramentas de uma forma de vida específica, e não leis da natureza, abrimos espaço para uma multipolaridade real. Uma em que não tentamos converter o mundo ao nosso dialeto, mas onde aprendemos a ser poliglotas culturais. A riqueza dessa perspectiva está em entender que a “verdade” de uma cultura não está em suas definições teóricas, mas na maneira como ela permite que seus membros vivam, respirem e deem sentido ao sofrimento e à alegria. No fim das contas, Wittgenstein nos ensina que o mundo não é o que pensamos, mas o que fazemos juntos, dentro dos limites e das possibilidades das linguagens que herdamos e que, com coragem, podemos aprender a compartilhar.

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A frase de Itamar Vieira Junior, que li dia desses, ecoa não como uma descoberta geográfica, mas como um manifesto ontológico. Antes do solo, antes da pátria, antes da casa de alvenaria e antes mesmo do ser que nos percebemos, somos carne que pulsa. No entanto, vivemos em uma era de estranha desincorporação, onde o espírito parece querer desertar de sua morada biológica em busca de abstrações digitais ou purismos metafísicos. É preciso, portanto, redescobrir o elogio do corpo: não como um objeto estético, mas como o instrumento soberano do espírito e a nossa única âncora real na existência.

A filosofia existencialistanos ensina que a existência precede a essência. Isso significa que não somos uma ideia pré-concebida que “caiu” em um corpo; somos o que fazemos de nós mesmos a partir da facticidade de sermos carne. O corpo não é um fardo, uma prisão platônica da qual a alma anseia libertar-se. Pelo contrário, o corpo é a condição de possibilidade para que o espírito se manifeste. Sem a mão que tateia, a inteligência seria um conceito vazio; sem o olho que traduz a luz, a beleza seria um silêncio absoluto. É no corpo que o espírito “toma lugar”.

Sentir e inteligir, aprendi com Xavier Zubiri, não são processos separados por um abismo. É um erro cartesiano supor que a mente pensa enquanto o corpo apenas reage. Nós pensamos com o corpo. A inteligência é um prolongamento da sensibilidade. Quando sinto o calor do sol na pele, não ocorre apenas uma reação termodinâmica; ocorre um encontro existencial. O “sentir” é o elo que nos liga à realidade, o cordão umbilical que impede que nos tornemos fantasmas em um mundo de sombras. A realidade não é algo que se deduz logicamente, é algo que se choca contra nós. E esse choque só é possível porque somos extensos, porque ocupamos espaço, porque temos volume e vulnerabilidade.

O corpo nos ancora na existência porque ele nos impõe a verdade do tempo. O espírito, em sua soberba, acredita poder viajar ao passado pela memória ou saltar ao futuro pelo desejo. Mas o corpo é sempre o “aqui e agora”. Ele é o relógio biológico que nos recorda da nossa finitude, e é precisamente essa finitude que dá urgência e peso às nossas escolhas. Um ser sem corpo seria um ser sem história, pois não haveria cicatriz para narrar o que foi vivido, nem cansaço para validar o esforço da jornada. O corpo é o arquivo vivo da nossa liberdade.

Neste território inicial, a pele é a fronteira. É ela que delimita onde eu começo e onde o “outro” termina. É pelo corpo que a alteridade se torna real. O existencialismo sartriano nos lembra que o olhar do outro me revela como objeto, mas é através do meu próprio corpo que eu retomo minha subjetividade e me lanço ao mundo como projeto. Amar, por exemplo, é a prova máxima da inteligência do corpo. Não se ama uma abstração; ama-se o modo como o outro habita seu próprio território, o ritmo de sua respiração, a resistência de seu abraço. O amor é o espírito reconhecendo-se no elo da carne.

Muitas vezes negligenciamos essa morada, tratando-a como uma ferramenta descartável ou um fetiche a ser moldado. Esquecemos que o corpo é o laboratório da consciência. Cada sensação — a aspereza de uma rocha, o amargor do café, a dor de um músculo fatigado — é uma informação existencial profunda. É o modo como o universo “se comunica” conosco. Se o espírito é o navegante, o corpo é o navio. Sem o navio, o navegante não conquista o mar; ele é apenas um desejo náufrago.

Habitar o corpo com plenitude exige uma espécie de humildade filosófica. É reconhecer que a nossa inteligência não paira sobre as coisas, mas caminha entre elas, calçada com a sola dos pés. Inteligir o mundo é, em última análise, um ato de sensibilidade apurada. O artista que pinta, o cientista que observa, o poeta que esculpe o verbo, todos eles estão operando a partir dessa ancoragem física. O pensamento mais abstrato nasce de uma percepção que, em algum momento, foi puramente sensorial.

Portanto, o elogio do corpo é o elogio da própria vida em sua expressão mais honesta. É no corpo que a dor nos ensina os limites e o prazer nos aponta as potências. Negar o corpo em favor de uma espiritualidade desencarnada é, paradoxalmente, negar o próprio espírito, pois este não possui outra voz que não seja a laringe, nem outro gesto que não seja o braço estendido. Somos uma unidade indissolúvel de matéria e transcendência.

Ao compreendermos que o primeiro território é o corpo, passamos a cuidar dessa geografia com mais reverência. Não se trata de uma vaidade narcísica, mas de um respeito ético pelo lugar onde a existência acontece. Ancorados na carne, somos capazes de suportar as tempestades da subjetividade. Quando a mente se perde em labirintos de ansiedade ou abstrações estéreis, é o peso do corpo na cadeira, o ar entrando nos pulmões e o pulsar do sangue nas têmporas que nos trazem de volta à realidade. O corpo é o nosso “sim” ao mundo.

Em última análise, o espírito não habita o corpo como um inquilino temporário em um quarto de hotel; ele é a própria luz que emana dessa lâmpada. Sejamos, pois, gratos por essa arquitetura de ossos e nervos que nos permite dizer “eu sou”. Pois ser, no sentido mais pleno e existencial, é antes de tudo estar presente — e não há presença possível fora do território sagrado da nossa própria pele. O corpo é a nossa verdade mais imediata, o nosso elo inquebrável com o mistério do ser, a nossa primeira e última pátria.

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O sol de meio-dia, no sertão ou na metrópole, possui uma densidade que parece dobrar o tempo. É naquele átimo de suspensão, onde a poeira dança imóvel no feixe de luz que atravessa a telha, que a vadiagem se manifesta não como um vácuo, mas como um transbordamento. Sentado na soleira da porta, com o olhar perdido em um horizonte que não exige nada, o corpo não está em falta; ele está em plenitude. Esta cena, tão comum quanto subestimada, encerra em si a tese mais radical de resistência contra a modernidade: a vadiagem é, fundamentalmente, o instrumento por excelência da inoperosidade.

Para compreendermos essa tessitura, precisamos evocar a voz de Antônio Bispo dos Santos, o Nego Bispo. Para ele, o “vadiar” não é o oposto do trabalho no sentido preguiçoso que a gramática do capital nos impôs; é, antes, uma tecnologia. A vadiagem é o saber-ser que se recusa a ser “adestrado”. Bispo nos ensina que vivemos sob uma cosmologia do adestramento, onde cada gesto, cada suor e cada pensamento devem ser convertidos em mercadoria ou utilidade. Quando o corpo se propõe a vadiar, ele opera um curto-circuito nesse sistema. Ele deixa de ser um “recurso humano” para voltar a ser, simplesmente, humano.

É nesse repouso estratégico, nessa recusa em ser apenas uma engrenagem, que a filosofia de Giorgio Agamben encontra sua morada terrestre. Agamben nos fala da inoperosità — a inoperosidade. Para o pensador italiano, a grandeza do homem não reside naquilo que ele faz, na sua obra, mas na sua capacidade de desativar as suas próprias funções. Ser inoperoso não é ficar de braços cruzados por incapacidade, mas sim libertar a potência do agir de sua finalidade obrigatória. É o gesto de pegar uma ferramenta — seja ela um martelo, uma palavra ou o próprio corpo — e despojá-la de seu uso prescrito para devolvê-la ao reino do possível.

A crônica da vida cotidiana nos revela que a vadiagem é a tradução física e ancestral da inoperosidade filosófica. Quando Nego Bispo defende o direito ao ócio contemplativo no quilombo, ele está, na prática, desativando o dispositivo da produtividade. Imaginemos a mão que, habituada a colher para vender, subitamente para no ar para apenas sentir a textura de uma folha. Nesse instante, a mão torna-se inoperosa para o mercado, mas torna-se intensamente viva para si mesma. Ela não está “servindo”; ela está “sendo”.

Essa desativação da máquina governamental e econômica é o que Agamben chama de “novo uso”. Ao tornarmos uma atividade inoperosa, não a destruímos; nós a abrimos para a contemplação e para o jogo. A vadiagem é o espaço do jogo puro. É o tempo da conversa que não tem pauta, do riso que não tem porquê, da caminhada que não tem destino. No mundo do adestramento, todo passo deve levar a algum lugar. Na vadiagem quilombola, o passo é o próprio lugar.

A tese, aqui defendida, de que a vadiagem é um instrumento de inoperosidade ganha contornos de urgência quando percebemos o quanto fomos desapossados de nossa própria potência. Fomos ensinados que a vida só tem valor se produzir resultados mensuráveis. Agamben nos alerta que essa lógica nos transforma em “vidas nuas”, capturadas por dispositivos que nos consomem. A vadiagem surge, então, como a fresta, a sabotagem delicada. Ela é inoperosa porque não produz capital, mas é supremamente operativa porque produz liberdade.

Ao observarmos um vadiante sob a lente de Bispo e Agamben, vemos um mestre da desativação. Ele não é um sujeito passivo; ele é um agente de uma política do repouso. Ele demonstra que o corpo não pertence ao Estado nem ao patrão. A inoperosidade é esse “vazio pleno” onde o ser humano se encontra com sua essência de pura potencialidade. Como dizia Bispo, o importante não é apenas o que se faz, mas a confluência. E a vadiagem permite a confluência dos sentidos, o encontro das subjetividades que não estão mediadas pela obrigação de produzir.

Portanto, a vadiagem é a materialização de uma ética da resistência. Ela é o instrumento que permite habitar a própria existência sem a necessidade de justificá-la através do lucro ou da utilidade. É a celebração do “não-fazer” como a forma mais alta do “fazer-se”. Na inoperosidade do vadiar, o tempo deixa de ser cronológico, o tempo do relógio que nos chicoteia, e passa a ser o tempo da intensidade, o tempo do rito.

Que possamos, então, olhar para os nossos momentos de pausa não com a culpa do adestrado, mas com a dignidade do inoperoso. Que a vadiagem seja compreendida como essa sutil e perigosa arte de desarmar as máquinas que tentam nos reduzir a funções. Pois, no fim das contas, entre o fazer exaustivo e o ser contemplativo, é na vadiagem que a vida realmente acontece, imensa e inútil para o sistema, mas absolutamente essencial para a alma. Na varanda do mundo, onde Nego Bispo e Agamben se sentariam para ver o entardecer, a única tarefa urgente seria, enfim, nenhuma. Apenas a presença, o hálito e a confluência de sermos, enfim, donos do nosso próprio silêncio.

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Demoníaco 2

O lirismo que faltou
é verso que desativa.
Sem a pressa do belo,
resta a potência do rastro.
Exorcizo a pena
para torná-la inoperante —
um meio sem fim
onde a escrita, enfim,
me devolve o humano.

(Poema reescrito)

Giovani Miguez

Às vezes, o dia aqui no Instituto amanhece com o peso de tudo o que precisa ser operado: os dados, os protocolos, as urgências de quem lida com o que é terminal. É uma engrenagem que não para, uma técnica que exige de nós uma funcionalidade absoluta. Mas aí, no meio desse fluxo, algo emperra. Um algo “demoníaco” — não esse das sombras, mas aquele fôlego antigo que os gregos chamavam de daimón — resolve cobrar seu espaço.

Escrever, para quem habita o cuidado e a ciência, costuma ser um gesto de entrega de resultados. Mas há um tipo de escrita que se rebela. Foi o que aconteceu naquela tarde de março, em 2023. O poema, reescrito aqui com mais esmero, que nasceu não queria ser bonito. Faltou-lhe o lirismo, a rima fácil, o ritmo que embala o leitor. E essa falta não foi um erro; foi uma escolha de sobrevivência.

Ali, a poesia funcionou como uma ferramenta de inoperosidade.

Ser inoperante, ao contrário do que dita o dicionário da produtividade, não é cruzar os braços. É desativar a utilidade das coisas para que elas voltem a ter sentido. É como quando uma criança pega uma ferramenta cara e a usa apenas para riscar o chão: ela inopera o objeto para inventar um mundo. Ao admitir que o lirismo faltou, o poema deixa de ser um produto estético e passa a ser um rastro de gente.

A “pena” que exorciza é o grande nó dessa tese que a vida escreve. Ela é, ao mesmo tempo, o instrumento que risca o papel e o peso que carregamos no peito. Quando usamos a caneta para expulsar a dor, estamos retirando a carga “útil” do sofrimento. A dor deixa de ser um sintoma a ser medicado ou um dado a ser tabulado e passa a ser apenas... humana. Ela se torna inoperante enquanto patologia e soberana enquanto experiência.

Nessa crônica do desajuste, o poder do poema reside justamente naquilo que ele não faz. Ele não cura o câncer, não resolve a fila do hospital, não acelera a tese de doutorado. Ele faz algo muito mais radical: ele suspende o tempo. Ele cria uma fenda na lógica do “fazer” para permitir o “estar”.

O lirismo que falta é preenchido por uma honestidade bruta, uma sutura que não fecha a ferida, mas a deixa limpa para que possamos olhar para ela sem medo. No fim das contas, a poesia é esse sagrado direito ao inútil. É o momento em que a mão que assina o laudo se permite apenas tremer sobre o papel, transformando o que seria uma obrigação em um ato de libertação.

Escrevemos não para operar o mundo, mas para não sermos operados por ele.

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Sentado diante deste volume único, cujas páginas guardam o pó de estrelas e o rugido de um Leão, percebo que não seguro apenas um livro, mas um manual de sobrevivência emocional: Crônicas de Nárnia. Para um pai que observa o despertar de Leo, aos nove anos, e a transição silenciosa de Benjamin, aos doze, Nárnia se apresenta como o “espaço transicional” necessário para que a infância não se perca, mas se transforme em sabedoria. Sinto que C.S. Lewis não escreveu para nos afastar do mundo, mas para nos equipar para ele. “Um dia você será velho o suficiente para começar a ler contos de fadas novamente”, dizia ele, e esse dia chega quando percebemos que nossos filhos precisam de algo mais profundo que a lógica fria para enfrentar a complexidade do ser.

A jornada começa com O Sobrinho do Mago, onde a gênese de todas as coisas nos ensina sobre a responsabilidade da curiosidade. Digory, em sua busca para curar a mãe, enfrenta a primeira grande lição sobre limites e sacrifício. Para o Leo, que ainda habita um mundo de descobertas puras, a criação de Nárnia pelo canto de Aslam é a metáfora da palavra que gera realidade. É o suporte para entender que a beleza é a base do mundo, mas que o mal, personificado em Jadis, entra pela porta da desobediência e do egoísmo. “O que você vê e ouve depende muito de onde você está parado”, e quero que o Leo aprenda a se posicionar onde a luz de Aslam alcance seus olhos.

Em O Leão, a Feiticeira e o Guarda-Roupa, o suporte emocional foca na redenção. Benjamin, cruzando os portões da adolescência, encontrará muitos “manjares turcos” — promessas de status e prazer imediato que obscurecem o julgamento. Edmundo é o espelho do erro humano, mas o sacrifício de Aslam na Mesa de Pedra é a prova de que nenhum erro é maior que a graça de ser resgatado. Para um pai, essa crônica é o alicerce para dizer ao filho: “Haverá invernos em sua alma, mas o Natal sempre virá se houver coragem para admitir a traição e aceitar o perdão”.

O Cavalo e seu Menino desloca a análise para a providência e identidade. Shasta e Aravis, fugindo da opressão de Calormânia, descobrem que as feridas e os medos do caminho foram, na verdade, toques do Leão para guiá-los. “Não houve apenas um Leão, mas apenas um Leão”, revela Aslam, mostrando que ele estava presente em cada rosnado protetor. Para Leo, isso fortalece a segurança ontológica: a ideia de que, mesmo na solidão do deserto, existe uma presença que guarda o passo do caminhante.

“Não chores, filho de Eva. Vim para lhe dizer que, embora você não me visse, eu nunca o deixei. Eu fui o gato que o confortou na casa do pescador; eu fui o leão que o impulsionou na montanha.”

Com Príncipe Caspian, entramos na esfera da fé e da memória. Nárnia está sob o jugo dos telmarinos, que tentam apagar o passado mágico com o medo. Caspian é o suporte para o Benjamin entender que crescer exige restaurar o que é nobre em um mundo que prefere o utilitarismo. O retorno dos Pevensie ensina que a maturidade não é deixar de acreditar, mas acreditar com a responsabilidade de quem precisa lutar para que o antigo reino — a ética e o espírito — retorne ao trono da própria vida.

A Viagem do Peregrino da Alvorada é a terapia em forma de aventura. Eustáquio Áquilo, o menino que “lia os livros errados”, torna-se dragão por sua própria mesquinhez. Sua transformação de volta em humano, pelas garras de Aslam, é a imagem mais poderosa de autoconhecimento. Para Benjamin, é o aviso de que o ego pode nos enclausurar em escamas duras, e que a vulnerabilidade é o único caminho para a verdadeira humanidade. Lewis nos lembra que “as coisas mais belas não podem ser vistas nem tocadas, mas sentidas com o coração”, e a jornada de Caspian até o fim do mundo é a busca pela transcendência que todo jovem deseja.

Em A Cadeira de Prata, enfrentamos o desafio do niilismo. Jill e Eustáquio, perdidos no subsolo, quase sucumbem ao feitiço da Feiticeira Verde, que afirma que o sol é apenas uma lâmpada imaginada. O suporte emocional aqui é a resistência mental. Brejeiro, o paulama, nos ensina a fé pragmática: mesmo que Nárnia fosse uma mentira, ela é preferível a um mundo sem sentido. Para o Leo e o Benjamin, essa é a vacina contra o cinismo moderno; é a coragem de manter as “regras de Aslam” mesmo quando a escuridão parece ser a única verdade absoluta.

Por fim, A Última Batalha encerra o ciclo físico para abrir o metafísico. O fim de Nárnia não é uma tragédia, mas o “romper da manhã”. O suporte para a finitude e para a esperança escatológica é entregue aqui. Lewis prepara nossos filhos para entender que este mundo é uma sombra do real. “A vida neste mundo é apenas a capa e a primeira página do livro”, escreveu ele. Como pai, entendo que essa crônica oferece o consolo final: a ideia de que a justiça e o amor triunfam, mesmo quando as estrelas caem do céu.

Ao analisar o volume como suporte para Leo e Benjamin, percebo que Lewis constrói uma arquitetura da alma. Para o Leo (9 anos), o suporte é imaginativo-afetivo. Nessa idade, a criança precisa de arquétipos claros de bem e mal para estruturar seu mundo interno. Nárnia fornece esses “móveis mentais”. Quando Leo lê sobre o Leão, ele internaliza uma figura de autoridade que é simultaneamente “não mansa” e “boa”. Isso permite que ele projete e resolva seus medos de abandono e incerteza em um ambiente seguro e simbólico.

Para o Benjamin (12 anos), o suporte é ético-identitário. A pré-adolescência é o campo de batalha da autenticidade. Crônicas de Nárnia atua como uma análise da formação do caráter. As falhas dos personagens são expostas sem julgamento definitivo, permitindo que Benjamin entenda que sua identidade não é definida por um erro (como Edmundo ou Eustáquio), mas pela sua disposição em “subir e entrar” na jornada de retidão. A filosofia de Lewis é uma fenomenologia do espírito infantil e uma fábula de formação: ele reconhece a dor do crescimento, mas aponta para uma glória que justifica o esforço.

Nárnia, portanto, funciona como um contraponto ao racionalismo estéril. Ela ensina aos meus filhos que a razão sem imaginação é cega, e a imaginação sem ética é perigosa. O suporte psicoemocional aqui reside na resiliência simbólica. Ao enfrentar a Feiticeira Branca ou o macaco Manhoso nas páginas, eles ensaiam a resistência contra as injustiças e as manipulações do cotidiano. Como pai, vejo que ao entregar este livro a eles, estou entregando mais que histórias: estou entregando uma bússola que aponta para o Norte Verdadeiro, onde o rugido do Leão faz o inverno morrer e a vida eterna florescer.

“As crônicas terminam aqui, mas a Grande História apenas começa.”

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Dizem que o tempo é uma linha reta, um trilho por onde o trem da vida deve correr sem sobressaltos, cumprindo horários rigorosos em estações pré-determinadas. Aos vinte, a escolha; aos vinte e poucos, o diploma; aos trinta, a estabilidade. Mas para mim, o tempo sempre se pareceu mais com um rio que serpenteia, que recua em meandros, que estagna em charcos de silêncio para só depois ganhar a força de uma queda d’água. Concluí meu doutorado aos quarenta e cinco anos. No tribunal da pressa contemporânea, eu estaria atrasado. No entanto, quando olho para o espelho dessa jornada, percebo que a demora não foi um desvio, mas a própria construção do caminho.

Eu me formei na faculdade aos quase trinta. Enquanto meus contemporâneos celebravam o primeiro emprego na área com o frescor da juventude, eu carregava nos olhos a densidade de quem já havia visto o mundo por outros ângulos, fora das redomas acadêmicas. Houve, entre o primeiro dia de aula e a defesa da tese, uma vida inteira (sete anos!) que não cabe em currículos. Houve, antes, uma especialização, um mestrado e, acima de tudo, o peso e a leveza de algumas centenas de livros que não foram apenas lidos, mas devorados como quem busca oxigênio em águas profundas.

E houve os filhos. Dois deles.

Antes de me tornar “doutor”, fui chão, fui colo, fui noites insones e o medo visceral que só a paternidade deposita no peito. É curioso como a academia exige de nós uma assepsia emocional, uma neutralidade de observador, quando, na verdade, eu cheguei ao ápice da minha pesquisa carregando o cheiro de leite e o eco de risos infantis. tentei nesse meio tempo ser um bom pai. Eu acreditava que esses dez anos de intervalo entre a graduação e o doutorado haviam me preparado, me dado a couraça necessária. Mas a verdade é que o conhecimento é um mestre humilhante: quanto mais eu lia, menos eu sabia; quanto mais eu vivia, mais eu me sentia um aprendiz desajeitado.

O doutorado não foi um processo puramente intelectual. Para mim, ele foi atravessado, de forma quase violenta, pela poesia. Enquanto eu tentava alinhar citações e normas técnicas, a vida insistia em rimar fora do ritmo. No meio do caminho entre a tese e a biblioteca, eu me tornei poeta. Não por escolha, mas por necessidade de traduzir o que os conceitos teóricos não alcançavam. Tornei-me escritor, não apenas de teses, mas de mundos. O doutorado, que deveria ser o fechamento de um ciclo de saber, tornou-se o útero de uma nova identidade.

Durante esses sete anos de pesquisa intensiva, eu fui três homens ao mesmo tempo: o acadêmico que buscava o rigor, o pai que buscava a presença e o poeta que buscava o abismo. E é aqui que a filosofia da vida se torna amarga e real: não se ganha um mundo sem perder outros. Ao mergulhar nas profundezas do pensamento e na solidão da escrita, talvez eu tenha falhado miseravelmente em alguns afetos. Há uma negligência silenciosa que acompanha os grandes partos intelectuais. O corpo está presente na mesa do jantar, mas o espírito está a quilômetros de distância, perseguindo um adjetivo ou uma nota de rodapé. Quantas vezes o beijo de boa noite foi dado mecanicamente porque a mente estava emaranhada em um parágrafo que não terminava?

A maturidade que eu acreditava ter aos trinta, ou mesmo aos quarenta, revelou-se uma ilusão reconfortante. Hoje, aos quase cinquenta, olho para trás e vejo aqueles que emendaram graduação, mestrado e doutorado aos vinte e poucos anos. Não tenho nada contra eles, sinto até uma ponta de admiração pela disciplina quase monástica de quem não se deixa desviar. Mas eu? Eu não teria tido o estofo. Minha pele precisava das marcas do tempo, do cansaço das fraldas e do desencanto das leituras solitárias para que o doutorado fizesse algum sentido. Eu precisava ter sido quebrado pela vida para que a tese não fosse apenas um papel, mas um testemunho. E acredito que, em certo sentido, consegui.

No entanto, a ironia é que a maturidade intelectual não é um porto onde se desembarca com segurança. Ela é um horizonte que recua. Hoje, com o título na gaveta e os livros publicados na estante, sinto que ainda careço dessa maturidade. Talvez o “estar pronto” seja a maior mentira que contamos a nós mesmos para aplacar a ansiedade de sermos eternos inacabados.

O meu doutorado foi um processo de desaprendizagem. Aprendi que a poesia é tão rigorosa quanto a ciência, e que ser pai é a pesquisa mais complexa que alguém pode empreender, sem nunca chegar a uma conclusão definitiva. Se falhei em alguns afetos, levo comigo a cicatriz da culpa (melhor, da responsabilidade), que também é uma forma de aprendizado. O amor, assim como a tese, exige revisões constantes. E eu amo! De um jeito meio meu. Mas, amo verdadeiramente. Até quando não parece ser amor.

Talvez a vida não seja sobre chegar no horário, mas sobre chegar com história para contar ou disposição para conversar. Se eu tivesse concluído tudo aos vinte e cinco, eu seria um doutor. Aos quase cinquenta, sou um homem que, por acaso, tem um doutorado, mas que é essencialmente feito de versos, de tropeços paternos e de uma sede de leitura que o tempo só fez aumentar.

A maturidade, se é que ela existe, não está na soma dos anos ou dos títulos, mas na coragem de admitir que a travessia é mais importante que o destino. E que, mesmo tarde, mesmo falhando, mesmo não estando preparado, a gente segue escrevendo. Entre uma atividade da escola, o album de figurinhas, a exaustão de um trabalho nem sempre muito legal com agente e uma estrofe, entre uma aula e um abraço, a vida vai se fazendo. Poeticamente profundo. Humanamente falho. Ainda não estou pronto, e sinto uma paz imensa nessa inconclusão. Talvez essa seja, enfim, a minha tese mais sincera.

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O sol ainda não rompeu o horizonte quando Sísifo sente o frio da pedra sob as palmas. não há novidade no granito; ele conhece cada ranhura, cada lasca que se perdeu nos séculos de atrito contra a encosta. Existe um silêncio absoluto no pé do monte, aquele tipo de quietude que só habita os lugares onde o destino já foi selado. Ele respira fundo, encaixa o ombro na curvatura cega da rocha e começa.

Empurrar não é apenas um ato físico. É uma conversa. Entre o músculo que arde e a gravidade que nega, nasce uma linguagem que o resto do mundo desaprendeu. Nas bibliotecas do espírito, Sísifo é frequentemente lido como o símbolo do desespero, o herói da futilidade. Mas, se observarmos de perto, com os olhos de quem também tem suas ladeiras, veremos que a crônica de Sísifo é, na verdade, um tratado de biblioterapia viva. Ele não lê o mundo; ele o escreve com o suor.

A subida é lenta. A cada centímetro conquistado, o mundo lá embaixo diminui. As vaidades, os títulos, as urgências que pareciam fundamentais ao nível do mar tornam-se borrões indistintos. Sísifo entende que a sua pedra é o seu texto. Cada vez que ele falha, ele está revisando uma frase. Cada vez que ele alcança um novo patamar, é um parágrafo que se sustenta. O absurdo, essa palavra que Camus nos deu para nomear o divórcio entre o homem e o silêncio do universo, é a tinta com que ele preenche os dias.

Temos o hábito de olhar para a vida como uma progressão linear, uma escada que deve levar a um sótão iluminado chamado “sucesso” ou “cura”. Sísifo desmente essa arquitetura. Ele nos ensina que a vida é circular, uma espiral de retornos. Na biblioterapia da existência, a cura não é a ausência da pedra, mas a mudança na forma como a seguramos. Quando Sísifo aceita que o topo é apenas o prefácio de uma nova descida, ele deixa de ser uma vítima dos deuses para se tornar o dono de seu fardo.

No meio do caminho, o suor escorre pelos olhos, nublando a visão. É o momento do cansaço metafísico, aquele que nos acomete nas quartas-feiras cinzentas, nos lutos que não passam, nas rotinas que parecem nos engolir. nesse instante, a pedra parece pesar o dobro. O tentador seria soltá-la e deixar que o esmagasse. Mas Sísifo sorri. O seu sorriso é o que a filosofia chama de revolta. Ele não sorri porque gosta da dor, mas porque a dor não é capaz de pará-lo. Ele é mais pesado que a pedra. A consciência de que o esforço é dele, e de mais ninguém, confere-lhe uma liberdade que nenhum rei em seu trono jamais experimentou.

Finalmente, o topo. O momento em que a pedra se equilibra por um milésimo de segundo no cume, desafiando a lógica. O horizonte se abre. Sísifo vê o mar, as nuvens, a vastidão que não lhe pertence, mas que ele testemunha. E então, o inevitável. A pedra escapa. Ela rola, saltando sobre os obstáculos que ele acabou de superar, ganhando velocidade, voltando para a planície empoeirada.

E aqui que a crônica se torna medicina.

A maioria dos observadores vira as costas nesse momento, lamentando o desperdício de energia. Mas é na descida, no passo leve de quem volta de mãos vazias, que sísifo se torna biblioterapeuta. Ele desce com o passo pausado. Não há pressa. O destino já aconteceu, e o próximo ainda não começou. Nesse intervalo, ele não é um escravo. Ele é um homem que caminha. Ele observa as flores que crescem nas frestas da montanha, aquelas que ele não pôde ver enquanto empurrava a rocha com o rosto colado ao chão. Ele recupera a sua humanidade no hiato entre os esforços.

Ler Sísifo como recurso para a alma é entender que todos somos portadores de pedras. A doença, a depressão, o trabalho repetitivo, a busca por um sentido que teima em se esconder. Se olharmos para o cume como o único objetivo, passaremos a vida em estado de derrota, pois o cume é efêmero. Mas se olharmos para o ato de caminhar, para a firmeza do pé no cascalho e para a dignidade da respiração, a montanha deixa de ser um castigo.

A humanização do sofrimento reside em não oferecer respostas fáceis. O mito não promete que a pedra um dia ficará no topo. Ele promete algo mais difícil e mais belo: que você pode ser feliz enquanto a empurra. A felicidade aqui não é a euforia dos tolos, mas a serenidade dos fortes. É a aceitação de que o sentido da vida não está no destino, mas na teimosia de continuar indo.

Sísifo chega ao pé do monte. A pedra o espera, indiferente e monumental. Ele limpa as mãos na túnica, sente o peso dos séculos nos ombros e, por um momento, fecha os olhos. Ele não pensa no topo. Ele pensa no primeiro empurrão. Ele pensa na carícia do vento. Ele se reconhece naquela massa mineral.

“Sim”, ele diz em silêncio.

E o universo, em toda a sua vastidão muda, é obrigado a escutar o eco dessa afirmação. Sísifo põe o ombro na pedra. A crônica recomeça. Não como um erro, mas como uma obra de arte que se recusa a terminar. No final das contas, não somos o que conquistamos, mas a insistência com que voltamos a buscar o que caiu. É preciso imaginar Sísifo feliz, não porque ele venceu a montanha, mas porque a montanha jamais conseguiu vencê-lo. Todas as letras, todas as prosas e todos os remédios do espírito convergem para essa única verdade: a pedra é o caminho, e o caminho, se trilhado com consciência, é o suficiente para preencher o coração de quem se atreve a caminhar.

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Costuma-se dizer, com a segurança de quem dita uma sentença matemática, que a criatividade é diretamente proporcional ao tamanho do nosso repertório. Até há uma beleza lógica nisso: quanto mais tijolos carregamos na mochila, mais alta será a torre que poderemos erguer. No entanto, quem habita o ofício da escrita ou da pesquisa sabe que, às vezes, a mochila fica tão pesada que os pés mal saem do chão. O excesso de referências, quando não depurado, transforma-se em ruído, em uma biblioteca de Babel onde todas as vozes falam ao mesmo tempo e nenhuma diz nada de novo. Para que a ideia respire, é preciso, antes de tudo, o esvaziamento.

A criatividade exige um tipo muito específico de desapego: o abandono das ideias “bitoladas”, das certezas que preenchem os vãos que deveriam servir ao novo. São aquelas certezas que se incrustam na alma como cracas em casco de navio, impedindo a fluidez do pensamento. Epistemicamente, todos carregamos conceitos que já não nos servem, ferramentas cegas que tentamos usar para cortar o presente. Criar não é apenas somar; é, em grande medida, subtrair. É preciso coragem para olhar para o próprio acervo e perguntar: o que disso aqui é apenas entulho? O novo não surge do vácuo absoluto, mas brota, com uma força quase biológica, em meio aos escombros daquilo que ousamos destruir em nós mesmos.

Trabalhando no limiar entre a técnica e a sensibilidade, percebo que o maior obstáculo ao cuidado — seja ele com o texto ou com o outro — é a fixidez. Quando nos tornamos prisioneiros do que já sabemos, deixamos de ver o que está diante de nós. O esvaziamento estético é esse exercício de “limpeza de lente”. Não se trata de apagar a memória ou desprezar o estudo, mas de ter a humildade de colocar o saber em estado de suspensão. É como se, para ouvir a poesia que ainda não foi escrita, tivéssemos que silenciar por um instante todos os poemas que já decoramos.

Há uma poética na ruína que a modernidade produtivista custa a compreender. Vivemos a era do “cheio”, da informação incessante, do repertório infinito a um clique de distância. Mas a alma humana não é um disco rígido; ela é um solo que precisa de pousio. O desapego das formas consagradas permite que a intuição caminhe por trilhas não mapeadas. Se a criatividade fosse apenas combinação de dados, a máquina já teria nos vencido. O que nos resta de humano é justamente a capacidade de errar o caminho, de trocar a segurança da rota conhecida pelo risco da deriva entre os destroços de nossas velhas convicções.

Respeitar a inteligência do leitor é convidá-lo para esse deserto de excessos. É sugerir que ele também se desfaça das couraças conceituais que o impedem de sentir o impacto de uma imagem nova. Quando nos esvaziamos, criamos uma hospitalidade para o inesperado. A verdadeira obra literária, aquela que nos transforma, não é a que nos entrega um mapa pronto, mas a que nos obriga a reconstruir o sentido a partir do que restou do naufrágio das nossas certezas. O repertório é o ponto de partida, mas o destino é sempre aquele lugar onde as palavras antigas já não alcançam.

Portanto, o desafio contemporâneo não é apenas acumular experiências, mas cultivar a arte da poda. Saber o que deixar para trás é tão vital quanto saber o que levar adiante. A criatividade autêntica é um ato de resistência contra a saturação; é a busca pelo silêncio no meio do barulho, pela clareza no meio da névoa. Ao final, descobrimos que a nossa capacidade de criar não é medida pelo que retemos na mão, mas pelo espaço que deixamos aberto dentro do peito para que a vida, em sua urgência bruta e sem nome, possa finalmente se manifestar.

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A contagem de tempo de um leitor se divide, invariavelmente, entre o antes e o depois do silêncio. Houve um período, em Volta Redonda, em que a geografia da cidade e a escassez de recursos impunham uma fome que só o papel conseguia estancar. O acesso era limitado, as prateleiras eram ralas, mas o tempo era vasto. Naquela época, a leitura ocupava um espaço de três ou quatro horas diárias, uma dedicação que hoje parece pertencer a outra vida. Era o exercício de quem buscava no texto uma saída para o isolamento geográfico, um método de expansão que não dependia de facilidades logísticas, mas de uma teimosia intelectual.

Com a mudança para o Rio de Janeiro, em 2008, e a entrada na vida frenétca de uma cidade grande, o ritmo se deslocou para o balanço dos ônibus e trens. O transporte público, muitas vezes criticado pelo desconforto, servia como uma espécie de gabinete de estudos em movimento. Sem a distração das responsabilidades domésticas que viriam depois, a marca de mil páginas por semana era uma meta atingível, quase natural. O livro era o companheiro que preenchia o vácuo entre o ponto de partida e o de chegada.

A chegada dos filhos, em 2023 e 2017, alterou a mecânica do dia. O nascimento de Benjamin e Leonardo trouxe uma nova métrica para o cotidiano. O tempo deixou de ser um recurso linear para se tornar um bem fragmentado, disputado entre as demandas da paternidade e as obrigações profissionais. O uso do transporte público diminuiu muito, e com ele, aquele espaço protegido de imersão literária. A leitura, então, precisou se tornar estratégica. Não se tratava mais apenas de sentar e abrir um volume, mas de criar frestas na rotina para que o pensamento não estagnasse.

Mesmo com a redução do tempo disponível, a necessidade de manter o que chamo de dignidade intelectual forçou o desenvolvimento de novas dinâmicas. Ler não é apenas um ato passivo de recepção; é uma técnica que se aprimora. Com o tempo, o olhar se torna mais ágil, a capacidade de identificar os núcleos de força de um texto se aguça. Hoje, oscilar entre quinhentas e oitocentas páginas semanais não é o resultado de uma maratona desesperada, mas de uma organização rigorosa. A produtividade intelectual, para quem escreve e pesquisa, não é um luxo, mas uma condição de sobrevivência no debate das ideias.

Nesse cenário, a inteligência artificial, com todos os senões, surgiu não como uma substituta da capacidade cognitiva, mas como uma ferramenta de ordenação. A possibilidade de gerar sínteses, organizar referências e estruturar o esforço de busca permitiu um ganho real de agilidade. O uso da tecnologia serve para limpar o caminho, removendo o ruído burocrático da pesquisa e permitindo que o foco permaneça onde realmente importa: no confronto direto com o conteúdo. A IA ajuda a mapear o território, mas o percurso ainda é feito pelo leitor, passo a passo, página a página.

Há quem se perca na contabilidade rasa de “livros lidos” por ano ou na exibição estética de prateleiras cheias. Para mim, a biblioteca pessoal não é um troféu ou um índice de vaidade. Ela é, essencialmente, uma infraestrutura de acesso. Ter o livro ao alcance da mão, saber que um determinado conceito ou uma passagem específica pode ser consultada no exato momento em que a dúvida surge, é o que sustenta a continuidade do trabalho intelectual. A biblioteca é um organismo vivo que garante que o conhecimento não dependa apenas da memória volátil ou da disponibilidade de uma conexão de rede.

Ainda que o suporte digital ofereça uma praticidade inegável — a facilidade de carregar centenas de arquivos em um tablet ou a rapidez de uma busca por palavras-chave —, o objeto físico mantém uma importância estrutural. Existe algo na materialidade do livro que ancora a atenção de uma forma que a tela dificilmente consegue replicar. O manuseio, a espacialidade da página, a relação física com o papel são elementos que compõem a experiência de absorção. O digital é o apoio, a ferramenta de consulta rápida e organização; o livro é o lugar do pensamento profundo.

Viver entre a pesquisa acadêmica, a escrita poética e a gestão do cotidiano exige esse equilíbrio constante entre a tradição e a técnica. Manter o ritmo de leitura é, acima de tudo, um compromisso com a própria lucidez. É recusar o empobrecimento do vocabulário e a simplificação das ideias que o cansaço diário tenta impor. Seja no silêncio da madrugada, após os filhos dormirem, ou nos intervalos entre uma tarefa e outra na instituição, o ato de ler permanece como o eixo que organiza o resto da existência. No fim das contas, a quantidade de páginas é apenas o rastro visível de um esforço invisível: o de continuar pensando em um mundo que prefere a velocidade ao sentido.

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Há uma urgência silenciosa que nos consome os dias, uma febre de utilidade que nos faz acreditar que cada minuto deve ser um tijolo na construção de um monumento qualquer. Corremos para chegar a lugar nenhum, e nessa corrida, o corpo se torna uma engrenagem, a mente um escritório e o tempo um senhor de engenho implacável. Mas, no meio desse ruído, ecoa a voz de Antônio Bispo dos Santos (Nêgo Bispo) como um remanso: “A vadiagem é um estado em que o ser humano não está sendo usado por ninguém; ele está sendo apenas ele mesmo.”

Que frase bendita. Ela não fala da preguiça estéril, daquela letargia que nega a vida. Fala, sim, de uma vadiagem soberana, um estado de graça onde a alma finalmente se senta na varanda da existência sem ter que prestar contas ao mercado. Vadiar, nesse sentido, é descolonizar o tempo. É retirar o próprio pescoço da fanga da produtividade e descobrir que a vida não é um recurso a ser explorado, mas um mistério a ser vivido.

Para compreender essa teoria da vadiagem contemplativa como cuidado de si, precisamos primeiro fazer as pazes com o “inútil”. Fomos ensinados a desprezar tudo o que não gera lucro ou resultado mensurável. No entanto, as coisas mais essenciais são as mais inúteis sob o olhar do capital. Para que serve um poema? Para que serve observar o desenho que a luz do sol faz no assoalho às três da tarde? Para que serve um suspiro longo diante do mar? Não servem para nada que se possa vender, e por isso mesmo, servem para nos manter humanos. Como diria Nuccio Ordine, a utilidade do inútil é o que preserva o espírito da barbárie.

O ócio criativo de Domenico De Masi flerta com essa ideia, mas a vadiagem de Bispo é mais visceral, mais terrena. Ela é o direito ao desuso. Imagine-se como um objeto que, por um instante sagrado, deixa de ter função. Você não é mais o pai que provê, a funcionária que entrega, o cidadão que consome. Você é apenas um ser que respira, que sente a temperatura do ar, que ouve o próprio batimento cardíaco. Nesse vazio de funções, surge a plenitude do ser. É aí que o autocuidado deixa de ser uma máscara facial de vinte minutos ou uma ida à academia para se tornar uma ecologia do espírito.

A vadiagem contemplativa é um ritmo. Ela tem a cadência de um rio que não tem pressa de chegar ao mar porque sabe que o mar é o seu destino inevitável. É um texto vadio, escrito com a ponta dos pés na areia, onde as vírgulas são pausas para olhar o horizonte e os pontos finais são apenas descansos antes de uma nova percepção. Quando vadiamos, as ideias não são produzidas sob chicote; elas germinam como sementes que esperam a chuva. O pensamento deixa de ser uma flecha para se tornar uma teia, expandindo-se em todas as direções, sem a obrigação de atingir um alvo.

Cuidar de si é, essencialmente, garantir que o “eu” não seja uma propriedade alheia. Quantas horas do seu dia você pertence a si mesmo? Se a resposta for “quase nenhuma”, você está sendo usado. A vadiagem é a reconquista desse território invadido. É o momento em que você fecha os olhos e percebe que o universo continua girando sem a sua intervenção, e que essa é a maior liberdade que existe: a liberdade de não ser necessário o tempo todo.

Nesta pequena teoria, a contemplação não é passividade, é uma atividade intensa de recepção. É abrir os poros para a beleza gratuita do mundo. É entender que a felicidade não mora no “fazer”, mas no “estar”. A vadiagem é o solo onde a subjetividade se refaz. Sem esses momentos de desuso, nos tornamos peças desgastadas, repetindo gestos automáticos até o colapso.

Portanto, reivindico aqui a vadiagem como um ato político e espiritual. Que possamos ser vadios com a elegância de quem sabe que a vida é curta demais para ser gasta apenas sendo útil. Que possamos sentar sob a sombra de uma árvore — real ou imaginária — e simplesmente não ser nada além de nós mesmos. Que o silêncio do não-fazer nos devolva a voz que o cansaço roubou. No fim das contas, a vadiagem é o encontro marcado com a nossa própria essência, o único lugar onde ninguém pode nos usar, porque ali somos, finalmente, inteiros e livres.

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O despertador toca. O café verte. O sol, indiferente às nossas angústias, corta a cortina da sala. Começamos o dia buscando o que perdemos entre um boleto e um suspiro: o sentido. Passamos décadas acreditando que ele estava guardado em algum cofre externo. No diploma pendurado na parede. No cargo de gerência. Na promessa de um paraíso após o último suspiro. No aplauso do vizinho. Fomos educados para habitar casas construídas por mãos alheias. Herdamos arquiteturas existenciais prontas. Pilares de concreto rígido chamados religião, sucesso e status.

Mas o concreto racha. O tempo, esse carrasco silencioso, corrói as fundações. Um dia, a estrutura cede. O emprego se vai. A fé se transmuta em dúvida. A expectativa social revela sua face de máscara de gesso. O teto desaba sobre nossas cabeças. É nesse instante, no meio da poeira e do entulho, que a vontade de viver parece se esvair. Olhamos para os lados e só vemos o vazio. O silêncio do mundo é ensurdecedor. Sobrou o absurdo.

O absurdo, entretanto, não é o fim. Ele é o começo. Quando os sentidos impostos colapsam, ficamos nus diante do nada. É uma liberdade aterrorizante. A primeira reação é o desespero. Queremos reconstruir os mesmos pilares. Queremos o conforto da estrutura antiga. Tentamos colar os pedaços do que já morreu. Mas o sentido não é algo que se encontra num depósito de materiais de construção. Ele não está lá fora, esperando para ser achado como uma chave perdida no asfalto.

A vida não tem um sentido intrínseco. Ela é um papel em branco. Uma tela crua. Um silêncio que aguarda o primeiro acorde. Encontrar o sentido é, na verdade, desistir de procurá-lo. É entender que a busca por uma razão universal é a maior das armadilhas. O sentido não se encontra. O sentido se cria. Ele é um verbo, não um substantivo. Ele é o ato de dar forma ao caos.

Aqui entra a necessidade est(ética) de habitar o mundo. Repare no parêntese. Ele não é à toa. Ele é uma a costura fundamental, o elemento necessário. Viver é um exercício estético porque exige composição. É tanbém um exercício ético porque exige responsabilidade sobre a própria vida. Habitar o mundo não é apenas ocupar um espaço. É transformar esse espaço em morada. É transformar o tempo em ritmo.

Muitas vezes, a salvação está em aprender a habitar os escombros. Se os grandes pilares caíram, use os restos de pedra para fazer um caminho novo. O sentido nasce da sutileza. Ele está no modo como você segura a xícara de café. Na escolha de uma palavra em uma conversa. Na paciência de ouvir o próprio silêncio. No cuidado com o que é breve. O sentido é uma obra de artesanato existencial. É feito à mão. Sem moldes industriais.

Precisamos de uma poética do cotidiano. Uma forma de olhar para o ordinário e enxergar o sagrado que habita o agora. O sentido da vida é a própria vida em movimento. É o sopro que resiste. É o intervalo entre uma batida e outra do coração. Quando paramos de perguntar “para que serve a vida?”, começamos finalmente a vivê-la. O absurdo deixa de ser um abismo e passa a ser o palco. Se nada faz sentido por si só, eu tenho a soberania de inventar a minha própria lógica.

Essa invenção não é fuga. É presença. É decidir que a beleza não depende da perfeição da estrutura, mas da intensidade do olhar. O sentido est(ético) é uma forma de habitar as próprias feridas sem deixar que elas se tornem túmulos. Transformamos as cicatrizes em mapas. As perdas em espaço para o novo. O vazio em fôlego.

Viver dói. Mas a dor ganha um novo contorno quando ela é matéria-prima para a criação. O homem que cria o seu próprio sentido é um homem que não pode ser derrotado pelo desabamento do mundo. Ele já não depende de colunas externas. Ele aprendeu a se equilibrar no ar. Ele descobriu que a falta de sentido é, na verdade, a maior oferta de liberdade que o universo poderia nos dar. Somos os arquitetos de uma obra que nunca termina.

Não procure mais. Não olhe para o céu esperando uma resposta escrita nas estrelas. Não olhe para os manuais de autoajuda ou para os dogmas fechados. Olhe para as suas mãos. Olhe para o que você pode fazer com o que sobrou de você hoje. O sentido está na sutura entre o que você era e o que você decide ser agora. É um ato de coragem. É uma teimosia poética.

Habitar o mundo a partir de si mesmo é o único remédio contra o niilismo. É entender que a vida não precisa de uma justificativa grandiosa para valer a pena. Um raio de sol na parede da sala é justificativa suficiente. O riso de um filho é justificativa suficiente. A música que te faz arrepiar é justificativa suficiente. O sentido é pequeno. Ele é íntimo. Ele é seu.

Desista de encontrar a vida. Comece a escrevê-la. Com frases curtas. Com pausas necessárias. Com a delicadeza de quem sabe que tudo é efêmero. No final das contas, não somos o que os outros esperam de nós. Não somos o que os pilares sociais sustentam. Somos a caminhada. Somos o movimento incerto sobre as pedras quebradas.

O absurdo é o convite. A criação é a resposta. Quando tudo parece sem nexo, é hora de ser poeta da própria existência. É hora de transformar o nada em tudo. O sentido da vida é, simplesmente, a vontade de continuar criando motivos para não desistir dela. É o brilho nos olhos de quem descobriu que, mesmo entre as ruínas, ainda é possível cultivar um jardim.

Seja esse jardim. Seja essa morada. Seja o sentido que você tanto procurou lá fora. Habite sua própria brevidade com a dignidade de quem sabe que a beleza está na luta, não na vitória. O mundo cai todos os dias. E todos os dias, nós nos levantamos para desenhar, sobre o pó, o contorno de um novo amanhecer. Criar é o único modo de não morrer em vida. É a nossa única e verdadeira oração.

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Caminhamos sobre a crosta terrestre com o peso de quem acredita ter herdado o mundo por direito divino ou mérito evolutivo. Olhamos para o horizonte e vemos recursos; olhamos para as estrelas e vemos destinos. Somos oito bilhões de centros de gravidade individuais, orbitando em torno da própria importância, convencidos de que o topo da cadeia alimentar é um trono de ouro, quando, na verdade, é um equilíbrio precário em um castelo de cartas.

A ilusão da centralidade humana é a maior obra de ficção já escrita. Desde o advento da técnica, passamos a confundir domínio com superioridade. Acreditamos que, ao domesticar o átomo e a fibra óptica, cortamos o cordão umbilical que nos liga à lama original. Mas a ciência, quando despida de sua arrogância utilitarista, sussurra uma verdade bem diferente:

O ser humano não é o maestro da orquestra planetária; somos apenas um instrumento de sopro que, por vezes, desafina tanto a ponto de acreditar que a música só existe por causa dele.

Biologicamente falando, a nossa autossuficiência é uma anedota. Enquanto as cianobactérias inventaram a fotossíntese e os fungos teceram a rede de comunicação que sustenta as florestas, o Homo sapiens desenvolveu a especialidade de consumir o que não produz. Somos, em larga medida, dependentes de uma microbiota invisível que habita nossas próprias entranhas. Sem as bactérias que digerem nosso alimento, sem os polinizadores que garantem o fruto, sem a fotossíntese alheia que oxigena nosso sangue, seríamos estátuas de argila sem fôlego.

O argumento da técnica, que Heidegger tão bem dissecou como a “armação” (Gestell), nos deu a ilusão de que a natureza é um estoque à disposição. Mas essa mesma técnica nos transformou no que, em ecologia, poderíamos chamar de parasitas de escala global. Extraímos a energia acumulada por milhões de anos em forma de combustíveis fósseis para alimentar um conforto que dura décadas. Devoramos a biodiversidade para sustentar uma monocultura mental. A nossa “soberania” é, em última análise, um metabolismo acelerado que consome o hospedeiro enquanto ignora que a morte deste implica a própria aniquilação.

A filosofia muitas vezes se perde no “aqui e agora” do drama humano. No entanto, para compreender nossa posição, precisamos do que os geólogos chamam de “Tempo Profundo”. Se condensarmos a história da Terra em 24 horas, a humanidade apareceu nos últimos segundos. Ocupamos uma fração de tempo tão ínfima que a nossa pretensão de sermos o “sentido” do universo beira o cômico.

Nossa ignorância, manifestada na crise climática e na erosão dos ecossistemas, pode ser o catalisador de nossa própria saída de cena. E aqui reside a ironia filosófica: o medo do “fim do mundo” é, na verdade, o medo do fim do nosso mundo. Gaia, esse organismo vivo e complexo teorizado por James Lovelock, não corre o risco de acabar. Ela apenas se livra de uma febre.

Se formos extintos em alguns séculos — o que, na escala geológica, é menos que um piscar de olhos —, o planeta não guardará luto. As cidades de concreto serão abraçadas pelas raízes, o aço será devorado pela oxidação e o silêncio humano será preenchido pelo retorno triunfante de formas de vida que não precisam de Wi-Fi para prosperar.

Imagine a Terra cinco mil anos após o último suspiro humano. A “ferida” que abrimos na atmosfera terá cicatrizado. O oceano terá recalibrado seu pH. Novas espécies, talvez descendentes daqueles que hoje ignoramos sob nossos pés, iniciarão jornadas evolutivas que sequer podemos conceber. Gaia estará plena novamente, vibrando em uma frequência que não exige tradução humana.

Nós não somos o ponto final da evolução; somos, talvez, uma experiência curiosa de autoconsciência que falhou ao não reconhecer sua alteridade. A nossa queda não será o fim da jornada, mas a abertura de um novo capítulo onde a vida, em sua teimosia sagrada, continuará a criar complexidade sem a necessidade de um observador que a catalogue em planilhas de lucro.

Reconhecer que não somos o centro não é um exercício de niilismo, mas de libertação. Ao aceitarmos nossa condição de “parte de” e não de “donos de”, talvez possamos estender nossa permanência. No entanto, se a nossa jornada terminar no precipício da nossa própria técnica, a lição final que deixaremos para o cosmos será a de que a inteligência sem sabedoria é uma estratégia evolutiva de curto prazo.

O planeta está pronto para o amanhã. Ele sempre esteve. As montanhas não se importam com nossos nomes, e os rios não pedem permissão para correr. Somos convidados temporários em uma festa que começou bilhões de anos antes de chegarmos e que continuará muito depois de partirmos. A verdadeira sofisticação filosófica não reside em dominar a vida, mas em ser capaz de contemplá-la com a consciência de que somos apenas um sopro passageiro na imensidão de Gaia.

No fim, a vida prevalecerá. Não porque somos especiais, mas porque a vida é a própria essência do planeta, e nós somos apenas uma de suas infinitas e transitórias máscaras. Quando a máscara cair, o rosto da Terra continuará lá, jovem, antigo e irremediavelmente vivo.

(Texto inspirado no vídeo a seguir)

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Nas mesas de bar ou nos silêncios do insônia, é comum sermos tomados por uma mania de juízes. Olhamos para o retrovisor da história, para as guerras e para as sinfonias, e tentamos bater o martelo: afinal, a humanidade foi um projeto que deu certo ou um erro de cálculo da natureza?

O equívoco, talvez, more justamente na palavra “projeto”.

Um projeto nasce de uma intenção, de uma planta baixa e de um objetivo final. Uma ponte é um projeto; ela dá certo se ligar duas margens e errado se desabar. Mas o bicho humano não tem memorial descritivo. Não fomos desenhados para chegar a um ponto B, nem para cumprir uma função específica no ecossistema que possa ser auditada ao final de um exercício fiscal ou mesmo existencial. Não há uma teleologia — esse nome bonito para “finalidade” — que nos sustente.

Dizer que “demos errado” pressupõe que deveríamos ter sido algo que não somos. É como culpar o vento por não ser música, embora ele possa assoviar nas frestas.

A verdade é que somos um ser em curso. Estamos mais para um verbo do que para um substantivo. Não somos um produto acabado na prateleira da evolução, mas um processo que só ganha contorno no atrito constante com a realidade. É na lama, no asfalto e no afeto que a gente se define, e essa definição muda a cada manhã. O erro e o acerto só existem se houver um gabarito, e o nosso gabarito é o próprio caminhar.

Avaliar o humano como um projeto é tentar medir a beleza de um rio pela quantidade de água que chega à foz. O rio não corre para chegar; ele corre porque é rio. Nós também. O que chamamos de fracasso ou sucesso são apenas fotografias estáticas de um movimento que não para.

Nossa grandeza — e nossa tragédia — não está em alcançar uma perfeição planejada, mas na capacidade de sustentar o improviso. Somos a única criatura que tropeça e, em vez de apenas cair, tenta entender a composição do chão. Não há erro possível para quem não tem destino traçado. Há apenas a experiência, crua e latente, de estar vivo enquanto o mundo acontece.

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O susto da coincidência perdeu a sua aura. Hoje, quando uma melodia esquecida brota do silêncio de um aplicativo ou quando um livro que sequer confessamos querer surge diante dos olhos, já não há mais espaço para o místico ou para a sincronicidade. O que outrora chamaríamos de destino ou de um alinhamento caprichoso dos astros, hoje reconhecemos como o triunfo de um cálculo. A vida, em sua sede de ser prática, acabou por trocar o mistério pela conveniência, e o acaso — esse velho artesão do imprevisto — foi devidamente aposentado para dar lugar à arquitetura invisível dos códigos.

Habitamos, sem plena consciência do peso disso, uma estrutura de escolhas previamente desenhadas. Não se trata apenas de consumo, embora o mercado seja o rosto mais visível dessa engenharia. O fenômeno é mais profundo: trata-se da domesticação do desejo. O algoritmo não se limita a prever o que queremos; ele estabiliza o horizonte do que nos é permitido querer. Ao minerar nossos rastros, ele nos devolve uma versão espelhada e mastigada de nós mesmos, eliminando o que ele considera “ruído”. O problema é que, no domínio da alma, o ruído é justamente onde mora a nossa humanidade.

A eficiência tornou-se a nossa nova tirania. O sistema trabalha para que não haja atrito, para que o tédio seja imediatamente estancado por uma sugestão personalizada e para que a dúvida seja resolvida por uma interface amigável. Mas a subjetividade humana depende do atrito para existir. O encontro com a alteridade, com o que nos é estranho e até mesmo hostil, é o que nos obriga a expandir os contornos do ser. Quando o algoritmo nos protege do diferente, ele nos encarcera em bolhas de confirmação onde a surpresa morre antes de nascer. Tornamo-nos previsíveis, estatisticamente seguros, mas existencialmente empobrecidos.

Essa “moira digital” tece um destino que parece livre, mas é circular. Se o caminho está pavimentado pela probabilidade, o passo que damos já nasce com o destino traçado. A liberdade, nesse contexto, torna-se uma peça de marketing: temos a liberdade de escolher entre as opções que o cálculo já selecionou para nós. É o fim da serendipidade, daquela capacidade de encontrar o que não se procurava, de ser transformado por um desvio de rota ou por um erro de percurso. No mundo do algoritmo, o erro é uma falha a ser corrigida; na vida real, o erro é, muitas vezes, o único portal para a verdade.

Como, então, sustentar a singularidade diante de tal moenda de dados? O desafio da subjetividade moderna reside na busca pelas frestas. É preciso cultivar o direito de ser incalculável. O incalculável é aquilo que em nós resiste à métrica: a dor que não se traduz em engajamento, o pensamento que não se resume a uma palavra-chave, o gesto de cuidado que não gera rastro digital. Resistir é, fundamentalmente, aprender a habitar os espaços de ineficiência.

Precisamos de uma espécie de “desobediência poética”. Ela se manifesta quando decidimos ler o que não foi recomendado, quando buscamos o silêncio que o ruído das notificações tenta preencher, ou quando permitimos que um encontro aconteça sem a mediação de uma tela que já o qualificou de antemão. O incalculável é o território do sagrado, do poético e do ético. É onde o “senciente” do humano sobrepõe-se ao “processado” do algorítmo.

O verdadeiro novo não nasce da progressão lógica do que já existe, mas do salto, da ruptura, do assombro. Se permitirmos que a arquitetura das escolhas desenhadas nos governe por inteiro, perderemos a capacidade de sermos surpreendidos por nós mesmos. O incalculável é o que nos salva da petrificação. No fim, a beleza da vida não está na perfeição do código que entrega a resposta certa, mas na coragem de sustentar a pergunta errada até que ela, por puro acidente, nos revele uma fresta de luz. É nessas rachaduras, onde o sistema falha e o cálculo emudece, que o humano finalmente começa a respirar novamente sem a ajuda dos aparelhos.

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O Rio de Janeiro é uma cidade que nos obriga à pressa ou ao sobressalto, mas, às vezes, ela nos oferece o inesperado como um convite à estafa do pensamento. Eu caminhava com a mente atulhada de urgências, aquele ruído branco de obrigações que nos impede de habitar o presente, quando o meu olhar foi içado para o alto. Lá estava ele: um homem sentado na cumieira do telhado de uma casa abandonada. Não era um náufrago ou um desvalido, como a estrutura em ruínas poderia sugerir. Ele estava impecável. O terno alinhado, os cabelos sem um fio fora do lugar e a barba feita com um rigor que contrastava com as telhas envelhecidas e o abandono das paredes abaixo de seus pés.

Ele não olhava para o abismo do asfalto, mas para o horizonte das torres do Sumaré, que cortam o céu como agulhas de metal em busca de sinal. Ali, naquela fronteira entre a engenharia humana e a exuberância da Floresta da Tijuca, o homem parecia ter encontrado um ponto de fuga. Fiquei parado, imobilizado por aquela cena que desafiava a lógica da vizinhança. Em minha mente, a imagem se transfigurava: parecia que sobre a cabeça dele se desenhava uma daquelas nuvens de pensamento típicas das histórias em quadrinhos. Uma nuvem vasta, carregada não de chuva, mas de uma substância etérea onde o mundo finalmente fazia sentido.

A presença dele era tão densa que começou a atrair a própria vida selvagem da encosta. Os sabiás-laranjeira desciam das copas próximas para observá-lo; as cambaxirras, sempre inquietas, faziam voos curtos ao seu redor, enquanto colibris pairavam por segundos, como se tentassem sugar a doçura de algum pensamento que ele deixara escapar. Até os pombos e as maritacas, geralmente indiferentes, circundavam o telhado com uma curiosidade quase reverencial. O homem, contudo, permanecia estático. Ele era o centro de um sistema solar de silêncio.

Nesse instante, ocorreu o fenômeno que a fenomenologia muitas vezes tenta explicar, mas que só a vida entrega: a suspensão. Todas as ideias que me sufocavam — as contas, os prazos, os ruídos da política e as pequenas angústias domésticas — simplesmente evaporaram. Eu não era mais um observador externo; eu estava, pela via do olhar, sentado ali com ele. O nome disso, compreendi no estalo de um silêncio raro, era contemplação. Como ensina a filosofia de Xavier Zubiri, aquele homem estava “encarregando-se da realidade”. Ele não estava apenas vendo o Sumaré ou a floresta; ele estava sendo-com-eles.

A contemplação não é o vazio da mente, mas a sua plenitude máxima. É o momento em que o sujeito e o objeto deixam de ser entidades separadas. Naquela calçada, eu via o que ele via. Sentia o frescor que a mata soprava sobre o telhado e a vibração invisível das ondas de rádio que as torres emitiam. O homem, em sua elegância anacrônica sobre as ruínas, era uma metáfora da própria condição humana: estamos todos sobre estruturas que desabam, mas nossa dignidade reside na capacidade de olhar para o que permanece eterno e belo.

Sua presença me fez presente. É curioso como o ser humano precisa, por vezes, do espelho de outro ser em estado de repouso para lembrar-se de que não é apenas uma máquina de produzir e consumir. Giorgio Agamben talvez dissesse que aquele homem estava vivendo uma “vida inoperosa”, aquela que não serve para um fim lucrativo, mas que é, em si, a finalidade última da existência. Ele não estava fazendo nada, e nesse “nada” estava contido tudo o que importa.

Fiquei ali por minutos que pareceram horas, até que o ritmo da rua ameaçou me puxar de volta. O homem nunca notou minha presença. Ele não precisava. Sua função naquele dia era ser um farol de quietude em meio ao mar revolto da cidade. Ele era a prova viva de que a sutura para as nossas dores modernas não está em resolver todos os problemas, mas em saber deixá-los em suspenso enquanto olhamos para as aves e para o alto.

Saí dali caminhando de forma diferente. O peso que eu carregava não havia sumido, mas ele havia mudado de densidade. Estava mais leve, como a nuvem de quadrinhos que eu imaginei sobre o homem do telhado. Afinal, a contemplação é o único luxo que ainda é gratuito e, paradoxalmente, o mais difícil de alcançar. Naquela manhã, em uma rua qualquer do Rio, um homem bem vestido e uma casa abandonada me ensinaram que, para encontrar o mundo, às vezes é preciso subir no telhado e simplesmente ser.

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O sol mal cruza a linha do horizonte no rio de janeiro e o vapor do café já traz consigo o primeiro espanto. Não é o preço do grão, nem a temperatura da água; é a palavra que vaza da mesa ao lado. Ali, entre um gole de média e uma mordida no pão na chapa, ouço a defesa veemente de uma realidade paralela, onde a biologia é um dogma imutável e a identidade alheia, uma ameaça ao que chamam de “ordem natural”. A sensação é de que, em algum momento da madrugada, o tecido da realidade sofreu um rasgo, e agora habitamos geografias distintas sob o mesmo teto de zinco.

Esta percepção não se dissolve no caminho. Ela estaciona comigo na porta da escola, onde a espera pelos filhos — momento que deveria ser de pura transitoriedade e afeto — se transforma em um campo de minas retórico. Entre um “boa tarde” e um comentário sobre o dever de casa, surge o pânico moral de quem vê doutrinação em cada arco-íris e conspiração em cada política de cuidado. O vizinho, que sempre me emprestou a furadeira e com quem compartilho a predileção pela Heineken gelada, de repente destila um verniz de certezas absolutas sobre quem deve ou não existir no espaço público. É a frustração de descobrir que o afeto não é antídoto para o delírio.

No Brasil de hoje, a “estranheza” das visões de mundo tornou-se um fenômeno de massa. Dados de pesquisas de comportamento social indicam que a polarização não é apenas política, mas cognitiva; as pessoas deixaram de divergir sobre soluções para o país e passaram a divergir sobre os fatos básicos da ciência e do direito. O fenômeno das fake news e das câmaras de eco digitais criou uma massa crítica que vive sob um regime de verdade exclusivo, onde o contraditório não é um erro, mas uma traição. essa massa está no consultório médico, onde o jaleco nem sempre protege contra o negacionismo, e está nas nossas mesas de domingo.

Contudo, ao nos depararmos com o vizinho que nega o gênero de uma criança ou o estranho que enxerga conspirações globais no posto de saúde, o primeiro impulso é o diagnóstico apressado: “estão todos doidos”. Mas essa frase, dita com o peso do cansaço, exige uma pausa ética. Chamar esse comportamento de “doidice” talvez seja a maior injustiça que cometemos com quem realmente habita o sofrimento psíquico. Os transtornos mentais, as psicoses e as neuroses graves são marcados por uma dor que o sujeito não escolhe; já essa nova “loucura” social parece ser, muitas vezes, uma adesão voluntária a um projeto de poder que se alimenta do ódio.

Sob a lente de Giorgio Agamben, tento pensar esses sujeitos como capturados por um “dispositivo” de desterritorialização da empatia. Não é uma doença da mente, mas uma atrofia da experiência. Ao contrário do louco clínico, que rompe com a realidade por uma fratura interna, o “doido” político rompe com o mundo comum para se sentir parte de uma seita de iluminados. Há um conforto perverso em acreditar que se detém uma verdade secreta que o resto do mundo, “os cegos”, não conseguem ver. É a vaidade travestida de convicção.

Xavier Zubiri me ensinou que o homem é um animal de realidades. o problema ocorre quando a “intelecção senciente” é sequestrada pela técnica. O que vemos na porta da escola ou na sala de espera não é um surto psicótico, mas o resultado de uma técnica de informação que substituiu o cuidado — o habitar de que tanto precisamos — pela vigilância constante. Essas pessoas não estão doentes no sentido clínico; elas estão, na verdade, profundamente ajustadas a um sistema que premia a segregação e a rigidez. Elas não precisam de remédio, mas de um retorno ao humano, à sutura das relações que a ideologia rompeu.

A poética do cotidiano nos pede para enxergar as suturas onde outros veem muros. Dói perceber que a pessoa que você admira por sua empatia pessoal é a mesma que, ao falar de política de identidades, se torna um estranho hostil. É a “banalidade do mal” atualizada para o tempo das redes: não é necessária uma mente perversa para produzir o absurdo, basta uma mente que desistiu de pensar por si mesma e passou a repetir o manual da intolerância como se fosse oração.

Talvez o segredo para sobreviver a esse mar de “doidos” seja não patologizá-los, o que os isentaria de responsabilidade, mas tratá-los com a severidade de quem exige o retorno à realidade compartilhada. Não é ofensa aos que sofrem de transtornos mentais equipará-los a esses visionários do caos; é, antes de tudo, uma precisão terminológica. A loucura tem sua dignidade e sua poesia, enquanto esse desvario contemporâneo é apenas o deserto do pensamento.

No fim do dia, ao fechar o portão de casa, resta o silêncio necessário para digerir os espantos. Entre o café da manhã e o repouso noturno, cruzamos com dezenas de realidades paralelas. O desafio não é convencê-los — a fé no absurdo é imune à lógica —, mas garantir que a nossa própria percepção de cuidado e alteridade não seja contaminada por esse vírus da certeza absoluta. Precisamos manter a capacidade de nos frustrarmos, pois a frustração é o sinal de que a nossa humanidade ainda reconhece que o outro, por mais estranho que pareça, ainda deveria ser capaz de nos compreender.

E ainda temos que atravessar as eleições este ano.

Não vai ser fácil.

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“O trabalho da fantasia está mais perto das artes, do escrever, do pintar e do fazer música. Qualquer psicologia que tenha a alma como fim deve falar imaginativamente.”

—James Hillman

Existe um equívoco persistente no coração da modernidade que insiste em tratar a psique como um mecanismo a ser consertado, e não como um mistério a ser habitado. No interior desse Leviatã Digital que estamos enfrentando — onde o sujeito é fragmentado em dados processáveis e a vida é reduzida a uma “zoé” algorítmica — a alma parece ter sido exilada para as margens da eficácia técnica. No entanto, como nos provoca James Hillman, se a psicologia deseja ter a alma como fim, ela não pode falar a língua fria da estatística ou da patologia funcional; ela precisa, por necessidade ontológica, falar imaginativamente.

Hillman nos ensina que o trabalho da fantasia não é uma fuga da realidade, mas a própria substância através da qual a realidade é percebida. A fantasia está mais perto das artes — do escrever, do pintar e do fazer música — porque essas são as linguagens que não buscam a “correção procedimental”, mas a manifestação da imagem . Na oficina da alma, não somos meros “carimbadores” de verdades algorítmicas alheias; somos tecedores de ficções necessárias.

Quando Hillman aproxima o trabalho psicológico do ato de escrever, ele nos retira do consultório clínico e nos coloca diante de uma página em branco. Escrever não é apenas transmitir informação; é dar corpo a fantasmas, permitindo que vozes autônomas falem por meio da caneta. Na nossa condição contemporânea, o big data tentou substituir a narrativa pelo cálculo. contudo, a alma não se reconhece em uma correlação estatística; ela se reconhece em uma metáfora.

A alma tem sede de ficção porque a ficção é o único lugar onde a contradição pode coexistir sem ser “resolvida” por um algoritmo de otimização . Pintar a própria interioridade, nesse sentido, não exige pincéis físicos, mas a coragem de enxergar as nuances da própria melancolia ou ansiedade não como “falhas de sistema”, mas como cores sombrias em uma tela maior . A música da psique, por sua vez, é feita de dissonâncias. Qualquer psicologia que tente harmonizar forçadamente o sujeito para que ele volte a ser um “corpo produtivo” está, na verdade, silenciando a canção única daquela vida.

Para resistir à captura do leviatã digital, que converte nossa biografia em metadados, precisamos triangular a nossa existência através das artes da alma:

• O cuidado de si como estética (Foucault): se o trabalho da fantasia é uma arte, então a própria vida deve ser tratada como tal . O cuidado de si não é seguir uma receita de autoajuda, mas o compromisso de não permitir que a própria história seja escrita por algoritmos de terceiros. É a “parrhesía” da imagem: a coragem de sustentar a própria fantasia contra a normalização clínica.

• A inoperosidade da imagem (Agamben): as artes são, por definição, “inoperantes” no sentido produtivo. Um poema não aumenta o PIB; uma pintura não acelera o processamento de dados. resistir é devolver a alma ao seu “uso comum”, libertando-a da obrigação de ser eficaz . O trabalho imaginativo é o uso soberano do tempo que não gera valor para o capital psicopolítico.

• A contemplação da fantasia (Han): contra a “pornografia de dados” e a transparência total, o trabalho da fantasia exige o direito à opacidade. A alma precisa de sombras, de mistério e de ritos. A vida contemplativa é o espaço onde a imaginação pode germinar sem ser interrompida pelo imperativo do desempenho e do engajamento sintético.

Qualquer psicologia que se pretenda humana deve abandonar o sonho de ser uma ciência exata. A psique é uma oficina de ficções. Quando Hillman afirma que devemos falar imaginativamente, ele nos convida a “profanar” os dispositivos de controle. Se o sistema nos deseja previsíveis e calculáveis, a nossa imaginação é o ruído que nos torna livres.

O trabalho de fantasiar é o ato mais radical de desalgoritmização. É onde recuperamos a nossa “potência de não” — a capacidade de não sermos apenas o que os dados dizem que somos. Escrever a própria vida, pintá-la com as cores do sonho e ouvir as músicas que nascem do nosso próprio silêncio é a única forma de habitar a tecnologia sem ser devorado por ela.

No fim, a alma não busca ser curada; ela busca ser ouvida. ela compreende apenas a linguagem da beleza, do mito e do espanto. Em um mundo de máquinas providenciais que antecipam cada passo nosso, a verdadeira liberdade reside na artesania poética de sermos, para sempre, incalculáveis.

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O intelecto humano é uma lanterna que ilumina o chão sob nossos pés, mas raramente o rosto de quem a carrega. Na caminhada pelo conhecimento, o primeiro impacto é sempre de uma autonomia vertiginosa. Quando começamos a decifrar as engrenagens da matéria, fomos tomados por uma espécie de embriaguez da autossuficiência. Nesse estágio, a mente, fascinada pela própria capacidade de desvendar processos, julga ter dissipado o mistério. É a ilusão da superfície: quem molha apenas as pontas dos dedos nas águas da filosofia natural costuma acreditar que o oceano termina onde sua visão alcança.

O ateísmo, nesse contexto, surge muitas vezes não como uma conclusão final, mas como um sintoma de uma jornada que mal começou. E não há nada de errado em seu ateu, hein! Como observava a sabedoria de Francis Bacon, é a profundidade do saber — e não a sua falta — que exerce uma força gravitacional capaz de reconduzir o espírito à ideia do divino. O que o conhecimento raso afasta; a grandeza do saber devolve.

Essa travessia não se faz por meio de evidências científicas, mas por um reconhecimento da sintaxe da existência. Olhamos para o cosmos e percebemos que ele não é um ruído caótico, mas uma estrutura dotada de uma “inteligência” interna. Calma. Não estou falando de design inteligente. Para Galileu Galilei, o universo era um livro aberto, mas escrito em uma língua que exigia iniciação: a matemática. Os triângulos, as esferas e as proporções geométricas não eram apenas ferramentas de medição, mas o próprio alfabeto com o qual se redigiu a realidade. No entanto, ler o alfabeto não é o mesmo que encontrar o escritor. A matemática descreve a gramática do mundo com uma precisão assustadora, mas a gramática, por definição, é apenas a regra do jogo, não o sentido do texto. A ciência nos entrega a tradução das leis, mas o autor (pessoal ou impessoal, tanto faz) permanece oculto nas entrelinhas do que é mensurável.

Nesse diálogo entre o que se vê e o que se intui, as leis da natureza deixam de ser meras estatísticas para se tornarem vestígios. Isaac Newton via no rigor das órbitas e no equilíbrio das marés algo que transcendia a mecânica bruta. Para ele, compreender o funcionamento de um sistema era, de certa forma, tocar nos contornos de um pensamento superior. Conhecer a lei era aproximar-se da lógica de quem a estabeleceu. Contudo, aqui reside a fronteira intransponível: a ciência pode descrever o “pensamento” — a lei, a ordem, a constante física — mas nunca a “pessoa” ou a “vontade” por trás dele. O fato de grandes mentes terem conciliado a fé com a razão não transforma Deus em uma conclusão lógica necessária. A ciência não é um caminho que termina em uma prova teológica; ela é, antes, uma preparação do espírito para o assombro.

A jornada científica assemelha-se ao ato de esvaziar uma taça, como sugeria a metáfora de Werner Heisenberg. O primeiro gole é amargo e seco, impregnado de um materialismo que parece explicar a vida como um mero arranjo de átomos e forças. É um gole que promete a libertação de velhos dogmas, mas que muitas vezes entrega apenas o vazio. Todavia, para aqueles que têm a coragem de beber o cálice até o fim, para os que não se detêm no conforto das respostas prontas, o fundo da taça reserva uma surpresa. Não é uma fórmula matemática que se encontra ali, mas o reencontro com o sagrado. O fim do conhecimento científico não é a negação de Deus, mas a constatação de que a razão humana, em seu ápice, toca em um limite onde a palavra cede lugar ao silêncio.

A tese fundamental dessa convivência não é a de que a ciência prova a existência de algo além da matéria. Ela não o faz e, estruturalmente, não o poderia fazer. O que a trajetória desses pensadores revela é a possibilidade da harmonia: a percepção de que a ciência e a religião não são adversárias em um campo de batalha, mas duas formas distintas de lidar com a mesma sede de infinito. A ciência trata do “como”, da mecânica das sombras e das luzes; a religião (como a filosofia) trata do “porquê”, da natureza da chama que projeta essas sombras.

O problema de Deus permanece, portanto, fora do alcance do microscópio e do telescópio. Não se chega à divindade por uma estrada de evidências empíricas, pois um Deus que pudesse ser provado seria um objeto, uma peça do mecanismo, uma variável a mais em uma equação. E o que é objeto não pode ser o fundamento de tudo o que existe. A ciência nos leva até a margem do rio, descreve a temperatura da água e a força da correnteza. Mas o salto para a outra margem é um ato que pertence a outra esfera da experiência humana.

Conciliar fé e razão não é um erro de lógica, mas uma expansão da percepção. É entender que o mundo é suficientemente vasto para comportar tanto a exatidão do cálculo quanto o mistério da prece. A ciência nos ensina a humildade de observar o que é; a fé nos dá a coragem de intuir o que o ser significa. No final, o que resta é o reconhecimento de que somos seres de fronteira, habitando o limite onde o alfabeto da matemática encontra o silêncio do indizível. A existência de Deus não é um dado da ciência, mas para muitos que a praticam com profundidade, ela é a luz invisível que torna o dado inteligível.

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A gaiola de vidro em que vivemos não precisa mais de grades de ferro, nem chaves, nem guardas fardados. Sua arquitetura é feita de pura luz e algoritmos, erguida no centro de uma praça invisível onde todos os olhos convergem. É o palco de um reality show perpétuo, a metáfora mais bem-acabada da nossa era, onde a existência só se legitima sob a luz fria da observação alheia. Neste confinamento voluntário, encenamos a vida não para vivê-la, mas para sermos vistos vivendo. Guy Debord nos avisou que tudo o que era vivido diretamente se distanciou numa representação. Na sociedade do espetáculo, a imagem é a mediação final de todas as relações sociais. Mas a gaiola de vidro contemporânea atualizou o diagnóstico: não somos apenas espectadores anestesiados; somos a matéria-prima, o produto e a própria mercadoria.

Entramos, assim, nos domínios do tecnofeudalismo. Os senhores feudais de hoje não exigem uma parte da nossa colheita de trigo, mas a totalidade da nossa atenção, dos nossos afetos e das nossas vulnerabilidades. As plataformas digitais são os novos latifúndios. Nós, os servos felizes desta gleba intangível, pagamos pedágio com a nossa intimidade. O reality show deixou de ser um programa de televisão confinado a um horário nobre para se tornar a infraestrutura ontológica do nosso tempo e da nossa existência. Cada lágrima derramada na tela, cada desabafo publicado nas redes, cada indignação coreografada é um pixel de lucro que alimenta as engrenagens de um sistema que nos coisifica. Uma “metafísica do desumano” consolida-se exatamente aqui: quando o sujeito é reduzido a um feixe de dados, a uma performance de si mesmo, despido de mistério e convertido em métrica.

É no centro desta gaiola iluminada que encontramos a figura trágica e silenciosa do homo sacer. Na antiguidade, ele era a “vida nua”, aquele que podia ser morto por qualquer um, mas jamais sacrificado aos deuses. Era o expulso da lei, o corpo matável, a redução da humanidade à sua condição mais precária e vulnerável. O homo sacer caminhava pelas bordas da cidade, invisível aos direitos, exposto à violência soberana. Contudo, na dinâmica perversa do espetáculo tecnofeudal, o homo sacer é arrastado das margens para o centro da arena. Sua ferida, antes escondida na sombra da exclusão, agora é iluminada por holofotes implacáveis. A vida nua é televisionada. O sofrimento, antes um fardo opressivo, passa por uma alquimia sombria e transforma-se na única moeda de troca capaz de comprar visibilidade no mercado da compaixão encenada.

Eis que, sob a pressão brutal do espetáculo, o homo sacer sofre uma mutação dialética. Para não ser aniquilado pela irrelevância no latifúndio digital, ele se ergue das cinzas da sua própria exclusão e assume a forma do homo victimus. Se a vulnerabilidade era a causa da sua perseguição, agora ela se torna a sua coroa. O homo victimus descobre que, na gaiola de vidro, a dor não é algo a ser curado ou superado no silêncio da intimidade, mas um capital a ser exibido, rentabilizado e eternizado. Ele não busca a emancipação do sofrimento, mas o reconhecimento perpétuo através dele. A vítima torna-se um título de nobreza, conferindo a quem o ostenta uma autoridade moral inquestionável e uma imunidade crítica quase absoluta em face do outro impondo uma metafísica outra, a da vítima.

Neste ponto, a dialética entre essas quatro forças atinge sua síntese aterradora. O tecnofeudalismo fornece o território e extrai o valor. A sociedade do espetáculo fornece a linguagem e a estética da exibição. O homo sacer entra com a carne exposta, a vulnerabilidade original. E o homo victimus é o produto final: o sujeito que consome a própria dor como espetáculo para sobreviver na gaiola. A relação é de uma perversidade refinada. O victimus acredita que, ao expor suas feridas e acusar o mundo, está exercendo poder e retomando sua agência. Ele grita, aponta dedos, cancela e exige reparações nas praças virtuais. No entanto, ele ignora que seu grito de rebelião já foi precificado pelo algoritmo. Sua dor é monetizada pelas mesmas estruturas que o oprimem. Ao fetichizar o próprio trauma, ele se torna o vigilante mais feroz da própria prisão.

Nesta nova ontologia, a dor, que deveria ser o fio condutor de uma empatia silenciosa e transformadora — do autêntico cuidado —, é desidratada e transformada em commodity dessa nova lógica capitalista. O reality show exige que a ferida permaneça sempre aberta, sangrando em alta definição, pois uma ferida cicatrizada não gera engajamento constante. A coisificação atinge seu ápice não quando somos ignorados pelo sistema, mas quando somos incessantemente observados e aplaudidos pela nossa ruína. Tornamo-nos reféns da nossa própria narrativa de dor, administradores de um patrimônio de traumas que precisamos defender contra qualquer possibilidade de cura, pois a cura significaria a perda irremediável do nosso status na volátil economia da atenção.

O humano se esvai quando o mistério é substituído pela transparência total. Na sociedade do cansaço e do espetáculo, a gaiola de vidro nos obriga a uma extroversão contínua, onde até a alma precisa ser colocada na vitrine para receber validações e julgamentos sumários. O homo victimus, então coroado em sua redoma de fragilidade exibicionista, é o monarca solitário de um reino onde não existem encontros reais, apenas colisões de narrativas concorrentes. Ele acusa para não ser acusado, sangra para não ser esquecido, e nesse ciclo sem fim, aliena-se da própria vida, entregando aos senhores dos dados a escritura integral da sua subjetividade.

Quebrar o vidro dessa gaiola exige um movimento de profunda ascese. Exige a coragem de renunciar ao espetáculo do próprio sofrimento e resgatar o direito ao pudor, ao silêncio e ao esquecimento. A verdadeira revolta contra o latifúndio tecnofeudal não se dá no megafone das redes, mas na recusa de transformar a dor em mercadoria. A superação dessa “metafísica da vítima” passa por restaurar a dignidade trágica do homo sacer, sem tentar vendê-la na feira das vaidades digitais. É preciso reaprender a gramática do cuidado hermenêutico, que lê a dor do outro não como um show interativo, mas como um mistério sagrado que pede, antes de qualquer aplauso, o silêncio de quem se sabe, igualmente, vulnerável diante do abismo. Só assim, talvez, consigamos desativar a máquina moedora de subjetividades que transformou a nossa existência em uma vitrine luminosa.

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Há um silêncio peculiar que só existe no olho do furacão digital. Entre 2024 e 2026, aprendemos a caminhar por uma arquitetura invisível onde cada clique é um tijolo e cada rastro de dados é uma confissão. Cruzamos a fronteira de uma era onde a inteligência artificial deixou de ser uma ferramenta para se tornar o próprio ar que respiramos — uma “infocracia” onde a transparência não é um valor democrático, mas uma espécie de pornografia da alma, como diria Byung-Chul Han. O Leviatã Digital não nos governa mais por decretos, mas por sugestões algorítmicas que habitam nossa medula.

Sentar-se diante de uma tela hoje é, muitas vezes, aceitar um estado de exceção permanente disfarçado de conveniência. Quando aceitamos os “termos de uso”, assinamos um contrato de banimento. Giorgio Agamben nos lembraria que o banido não está fora da lei, mas abandonado por ela, exposto em um limiar onde a vida e o direito se confundem . Fomos reduzidos à “zoé digital” — uma vida nua, despojada de narrativa política, convertida em sinais processáveis e metadados biométricos . Somos o cidadão estatístico cuja existência é antecipada pelo cálculo antes mesmo de acontecer.

Entretanto, a beleza da condição humana reside na falha do sistema. Se a máquina biopolítica é totalizante, nossa resistência deve ser triangular, unindo os fios da ética, da política e da existência. Não se trata de destruir os servidores, mas de desativar os dispositivos de captura dentro de nós, criando uma zona de indistinção onde o algoritmo perde o sinal.

A primeira ponta desse triângulo de resistência nasce no cuidado de si de Michel Foucault. Em um mundo que nos exige produtividade constante e corpos dóceis, transformar a própria vida em uma obra de arte é o primeiro ato revolucionário . O cuidado de si não é um isolamento narcisista, mas uma “parrhesía” — a coragem da verdade. É o alinhar do pensamento e do ato como um escândalo contra as identidades estatísticas que nos são impostas. Quando escolhemos um caminho que não gera métricas, quando protegemos a nossa interioridade da luz ofuscante da transparência, estamos praticando uma estética da existência que a IA não consegue simular. É a recusa ética de ser apenas um “corpo-espécie” gerido por estatísticas de produtividade, engajamento, saúde e natalidade.

A segunda ponta nos conduz à inoperosidade de Agamben. Vivemos sob a ontologia da eficácia, o paradigma do opus dei, onde o que importa é que a função seja executada, independentemente da moralidade ou da intenção . O supervisor humano tornou-se um mero “carimbador”, uma formalidade litúrgica que valida decisões que não compreende . Resistir aqui significa reivindicar a inoperosidade criativa: a capacidade de desativar os dispositivos para devolvê-los ao uso comum. É sabotar a calculabilidade sistêmica através do jogo e da poesia. É usar a tecnologia de formas que não gerem valor financeiro ou engajamento, transformando a ferramenta de vigilância em um objeto de puro deleite inútil. É o “direito à opacidade”, o ato de introduzir ruído e imprevisibilidade no fluxo, tornando o sujeito ilegível para o leviatã.

Por fim, o triângulo se fecha na vida contemplativa de Han. Se a sociedade do desempenho nos transformou em mestres e escravos de nós mesmos, explorando-nos livremente até o burnout e a exaustão, a resistência reside na inatividade . O imperativo do “tu podes” é a forma mais eficaz de coerção moderna . Contra isso, reivindicamos o poder do “não-fazer”. A vida contemplativa é o fechamento dos olhos frente à ditadura do positivo. É o ócio sagrado que reconstrói o espaço privado e permite que o mistério retorne ao eu. Enquanto a IA generativa inunda a rede com linguagem sem sujeito e desinformação estrutural, o silêncio contemplativo é o único lugar onde a palavra pode recuperar seu vínculo ético com o ser.

Conciliar essas três vias na prática é habitar o mundo digital como um estrangeiro. É usar a rede para o encontro, mas desconectar-se para a reflexão (vida contemplativa); é interagir com as ferramentas, mas subvertendo suas finalidades comerciais (inoperosidade); e, acima de tudo, é manter uma vigilância constante sobre como essas tecnologias moldam nossos desejos, garantindo que nossa subjetividade permaneça um “nó poroso” e não uma planilha de excel (cuidado de si).

Ao triangularmos essa resistência, profanamos o Leviatã. Deixamos de ser dados processáveis para voltarmos a ser presenças políticas. A inteligência artificial pode realizar o ofício, mas apenas o humano pode habitar a inoperosidade. No biênio que se segue, nossa maior soberania será, enfim, o direito fundamental de sermos incalculáveis.

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